鹿博，女，1984年生，江苏徐州人，贵州师范大学阳明文化研究院副教授、硕士研究生导师，研究方向为宋明哲学、明清思想史。
择要:“默识”在汉唐期间的《论语》诠释中本属一样平常性的知识论议题。至宋明，伴随心性哲学的发展，得力于理学对“心”之认知力的开拓、心学对认知隐默面向的极力发挥，乃至佛学部分禅修理念的影响，“默识”逐步转变为冥契本体之认知办法与主体涵养之实践哀求。“默识”的工夫论蜕变呈现了儒家心性教化路径在“道问学”与“尊德行”之间的奇妙转换，同时凸显了儒家心性哲学乃是朝向两个层面的确定性寻求，即确定得者为真（朝向本体）与确定真得（朝向主体）。对“默识”的工夫化进程的梳理和剖析可为儒家心性哲学工夫论的磋商供应一历史与逻辑的线索。
关键词:默识; 工夫; 尊德行; 本体; 主体
对“默识”及与之附近的隐默知识、内向认知等议题，中西学界均有关注，然各有侧重。比如西学有“默会知识”观点的提出，重在从知识论角度开展对人类认知隐默面向的阐发，进而大大打破了西方传统认识论中命题导向的知识不雅观的局限【1】；侧重心性实践的中国学术，尤其是宋明心性哲学，其对“默识”理论的发挥则逐步完成了由侧重磋商知识的真理性问题向侧重磋商认知进程与详细工夫的过渡，此或可称为由知识论向工夫论的转换。【2】本文磋商的焦点正是“默识”的工夫论蜕变进程。而对“默识”工夫化进程的研究首先须要交待“默识”一语的渊源。“默识”先见于《论语·述而》，结合语境稽核，孔子该篇所讲“默而识之”更大程度上是立足知识论，揭明识记学问、道理的隐默路径。之后，孟子虽未明言“默识”，然《孟子·尽心》有“所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也”【3】一句，此句虽经后世学者多番阐发，但在当时，孟子实际仅是从知识论角度申明作为德行的“知”乃人之本具，而非习得。故严格意义上，孟子此说也蕴含着“默识”主见。承继孔孟，宋明之前儒者有关“默识”的诠释紧张呈现在对《论语·述而》的表明与训诂中。比如南朝梁时，皇侃注曰：“见事必识而口不言，谓之默识也。”【4】唐时，邢昺疏云：“此章，仲尼言己不言而记识之。”【5】此皆是纯粹立足知识论，阐释孔子“默识”理念。那么，“默识”何以在心性之学步入顶峰的宋明阶段蜕变为一修身养性、体认天理之关键工夫？鉴于这一思考，本文拟对宋明期间儒学“默识”工夫化进程之关键节点予以稽核和厘清，并由此揭示儒学经典诠释的张力，及各阶段主流学者其哲学努力与思想蕲向的异同。
宋明之前，在唐韩愈、李翱同撰的《论语笔解》中，二者曾先后云及：
德行科最高者，《易》所谓“默而识之故存乎德行”，盖不 假乎言也。【6】
凡学贤人之道，始于文，文通而后君子事，人事明，而后得意于言，言忘矣，而后默识己之所行，是名德行，斯入贤人之奥也。【7】
韩愈、李翱上述辞吐并未涌如今对《论语·述而》的诠释中，而是在《论语》的《前辈》一篇。并且，二者没有仅就《论语》谈“默识”，却是将其与《周易·系辞》“默而成之，不言而信，存乎德行”相领悟，终极将“默识”与“成德”衔接起来，将“默识”作为“成德”之办法、路子与表现看待。这便为后世儒者供应两方面启示：其一，对“默识”不雅观念的诠释可贯穿多部儒家经典；其二，结合《周易·系辞》阐明路向，“默识”不仅可以作为教与学的哀求，亦可视为道德教化之手段与办法。这便为“默识”在宋明哲学中完成其工夫论的彻底转化供应了主要思路。于此思路勾引下，理学、心学，乃至佛学，各派学术对“默识”的工夫化转变皆有推进之功。
（一）程朱理学进路的“默识”诠释及其工夫化进展
《周易程氏传》载程颐语曰：“天地之道，常久而不已者，至大至正也。正大之理，学者默识心通可也。”【8】程颐将“默识”作为得到“正大之理”的可行道路，其背后涉及儒学极具特色的道体不雅观念和认知不雅观念。“默识”在此已非指一样平常的履历认知、识记办法，而是与对本体的把握联系在了一起。在程颐看来，本体具有超言绝象的特色，非比一样平常履历征象，故而对其的认知与体认亦非平凡方法可得，须得“默识”。二程之后，朱熹解“默而识之”，曰：“识，音志，又如字。识，记也。默识，谓不言而存诸心也。一说：识，知也，不言而心解也。前说近是。”【9】此即同时保留了“默识”作为识记办法及作为“心解”工夫两种阐明。然朱子认同的“心解”与陆王心学意义上的“心解”自然不同。其后，真德秀辑《四书集编》中载云：“侯氏曰：总老尝问一士人曰《论语》云默而识之，识是识个甚；子思言君子无入不得意，得是得个甚？或者无以为对。此是不识吾儒之道，犹以吾儒语为释氏用，在吾儒为不成说话。既曰默识与无入不得意，更理会甚识甚得之事？是不成说话也……不须问默而识之是默识（案，此处疑脱“甚”字）也。圣贤于道犹是也，庸言之信，庸行之谨，是得意也，宜可名其所识所得之事乎？”【10】“总老之问”要人穷究“默识”所“识”为何，便是将“默识”看作某种对付本体的认识工夫，这在程朱理学人士认为，即有坠入佛道玄说之虞。由于如此讲“默识”无法担保默识之本体即为理学追求之本体。而出于儒释之辨的态度，理学派强调本体必须是理而不是心。故为了担保所识本体为理而非心，在朱子学那里，探求和把握本体的工夫只能是格物穷理。如此，朱子学理解的“默识”虽在某些地方似有涉及对付物与理的认知方法的磋商，但其辞吐重心仍是在鼓吹“庸言庸行”的涵养办法，及与之相应的涵养、体认之后的“得意”境界。这便意味，朱子学虽有将“默识”作工夫论看待之表现，但其意义是有限的，只是指在识得本体（天理）之后对付本体的连续涵养、端持与发用工夫。该地步与“默识”成为“体认本体”与“本体发用”之统一的彻里彻外的工夫论还有相称的间隔。这一间隔直至宋明哲学后期方得弥合。
（二）从杨简到刘宗周：宋明心学对“默识”的深诠与“默识”工夫化的完成
与程朱理学派相较，宋明心学人士对“默识”的工夫论诠释是极为丰富且深入的。以慈湖心学、阳明心学为例，两派学者一方面进一步阐发了“默识”的“不言”主见，另一方面藉由主见“心”本体，宣明道德教化与实践的关键即在对“心”体的“逆觉体证”，故而强调了“默识”作为一体认“心”本体之工夫的核心地位。《慈湖师长西席遗书》中，杨简云：
默而识之，觉也，不可思，不可言也。故孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。”《易·系上传》曰：“神而明之，默而成之。”此“学而不厌”，即“默而成之”……默识，“知及之”也；学不厌，“仁能守之”也。【11】
慈湖用“不可思”“不可言”之“觉”来训解“默识”，以“默成”揭示“学不厌”之要旨，此即更为强调认知的内向性和隐秘性。这与以往理学路径的诠释具有分别。理学意义上的“默识”谓“不言而存诸心”，“不言”并非“不可言”。正如陈淳道：“在学者，‘默而识之’亦非是全用不言而解，亦须各凭贤人一二言为之法，然后从而准则，以演而伸之，触类而长之尔。”【12】到了杨简这里，“不可言”的提出则是将“默”作为“识”的绝对路子。
入明，王阳明及其后学更是大力倡导“默识”之“不言”理念，同时力行默识本体之工夫。根据束景南考证，弘治十八年，王阳明有“乙丑之悟”，即是以李侗“默坐澄心、体认天理”为座右铭【13】。此外，在诗作《不雅观稼》中，阳明又曾云及“物理既可玩，化机还默识”。据束景南阐明，两句诗中，前者“真正体会到了‘格物穷理’、‘随处体认物理’的真谛”【14】，后者即指“‘默坐澄心’‘真空炼形法’的修炼”【15】。据此整合该诗大义，阳明鼓吹的，实际皆是“默而识之”作为心性教化及体认道体之工夫的详细操作方法。又有，《阳明师长西席则言》载阳明语曰：“所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。”【16】王阳明讲到的“非可以言语究之”亦是将“默识”作为认知道体、心体的主要办法。阳明又有《咏良知》一首，更因此“无声无臭”诠释“独知”之工夫境界，这一境界原则上也是默识本体之工夫的详细呈现。正如牟宗三所讲：“阳明《咏良知》诗云：‘无声无臭独知时，此是乾坤万有基。’独知之知即是无声无臭，即是不睹不闻，即是喜怒哀乐未发之前或未发时所欲体证之中体。”【17】据此可见，在“默识”的工夫论蜕变进程中，王阳明发挥了极为关键的浸染，与此同时，“默识”也在阳明工夫理论的形成和工夫实践的探索中霸占了主要地位。
王阳明之后，“默识”作为齐心专心性哲学工夫论，其地位更是得到了极致鼓吹。据《传习录》载，阳明浙中高足钱德洪曾道：“师门‘致知格物’之旨，开示来学；学者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以实体得，故吾师终日言是，而不惮其烦；学者终日听是，而不厌其数；益指示专一则体悟日精，几迎于言前，神发于言外，感遇之诚也。”【18】钱德洪所讲正揭出了阳明学脉躬修默悟、专一体证之工夫传统。又按王龙溪云：
孔子有云“默而识之”，此是千古学脉，虞廷谓之道心之微。学而非默，则涉于声臭；诲人非默，则堕于言诠。故曰“何有于我哉”非自谦之辞，乃真语也。若于此悟得及，始可与语圣学。【19】
王龙溪此说是将“默识”与虞廷之传相接。在详细操作上，龙溪论“默识”之实行，聚焦于“学”与“诲人”两则事变，强调无论是作为自学者，抑或作为授学者，皆要落实“不言”的宗旨，个中缘由即在，唯有“默识”，方可体证“道心之微”。据此，龙溪将“默识”与虞廷之传的阐发相系，进而匆匆成“默识”作为齐心专心学工夫论得到了无以复加的崇高地位。
又如阳明江右高弟子邹守益云：
“默而识之”，是不厌不倦宗旨，《中庸》一书正是发明“默”字脉络。“默”之一字，贤人只在“天何言哉”数句见之。子思戒慎不睹，恐怖不闻，正是默识工夫。不睹不闻非忽略无闻也，即视之而不见，听之而不闻。莫见莫显即体物而不遗，故曰微之显。微字从唐虞相传“道心惟微”来。末章上天之载无声无臭，正发此默识极则。《诗》曰维天之命於穆不已，於穆是天之默处；曰穆穆文王，穆穆是文王默处。【20】
东廓以上辞吐揭示了三则主要内容：一者，“默识”明确被界定为工夫的一种；二者，“默识”语出《论语》，然亦可概括《中庸》之精神；三者，“默识”即不睹不闻，即虞廷“道心惟微”之延承。邹守益此一“默识”工夫论的中央旨趣，按张卫红揭示，即“于心体不闻不睹处戒惧的心性领悟”【21】，此是谓即体即用，即本体即工夫。
再如王阳明三传弟子罗汝芳，其对“默识”工夫论的极尽发挥正彰显了自身心学建构的圆成性。《近溪子明道录》载罗汝芳语曰：“‘定命之谓性’正孔子谓‘默而识之’，所谓‘知天地之化育’，又所谓五十而学易，知乎定命者也……而又怎知天不为我，而我之不为定命，不为性，而性之不为命也耶？自此往后，口则悉代天言，而其言自时；身则悉代天工，而其动自时。天视自我之视，天听自我之听，而其视其听亦自然而无时时也已。以是率此性而为道，道则四达，不悖其学也，又安得而或厌？修之而为教，其教则并育而有成，又安得而或倦也耶？”【22】罗汝芳认为“定命之谓性”乃孔子“默识”所得，得此至理，“口代天言”“身代天工”皆可因“时”而动，率“性”而为。罗汝芳又道：“贤人之学，工夫与本体原合一而成也。时时习之，于工夫似觉紧切，而轻重疾徐终不若因时之为恰好……役夫尝谓‘默而识之’，正是识得这个‘时’的妙处。故愈学而愈悦，如何有厌？愈教而愈乐，如何有倦？”【23】罗汝芳立足境界的讲法看似玄密，乃至不无强调以超理智、超觉得的直不雅观来达到真理的神秘主义成分，但实是哀求众人时时端持天理以行事，因时默识以体道。
与罗汝芳所创旴江一脉极其干系之人士，如焦竑，进一步将“默识”诠释推向一种工夫境界的描述。焦竑云：“孔子言‘默而识之’非默于口也，默于心也。默于心者，言思路断、心行处灭，而豁然有契焉。”【24】焦竑以“思路断”“心行处灭”来描述“默”之境界，其初心当然是要“心”与“理”契合为一，然其说却有“灭意”、堕空之嫌。此种嫌疑尤为清晰地呈现了“默识”工夫诠释的杂佛成分。而该成分在晚明时段的突显正预示了“默识”一说在心性哲学发展、蜕变进程中，其终极形态极可能是作为一融通儒佛之关键工夫理论。
又至王门末学人士，如潘士藻，其道：“默识二字，终生味之不尽。才涉拟议，非默识；才管形迹，非默识；才一放过，非默识；才动声色，非默识；才以意气承当，非默识。终日如愚，参前倚衡，如见如承，亦临亦保，此默识景象也。”【25】这里，潘士藻明确揭出“默而识之”既是一种不落言语拟议、不落声色形迹的体认本体的工夫，又是一种“如见如承，亦临亦保”的本体发用之工夫。至此，有关“默识”工夫的描述已经相称清晰、细致。
再至“心学殿军”刘宗周，其有关“默识”的阐发进一步凸显了该工夫的详细内涵及主要地位。展开来说，首先，刘宗周对“默识”工夫的阐发与其关于“慎独”“诚意”等议题的新诠是深密相契的。这一方面凸显出“默识”工夫的内涵所指极具延展之空间，另一方面也呈现出“默识”的工夫论蜕变于中国心性哲学之意义大有发掘之必要。对此，笔者将于后文再予详细论述。其次，刘宗周结合对“虞廷十六字旨诀”的阐发，终极给与了“默识”儒家心学之道统的地位。比如论及“心”之教化，刘宗周对旨诀中“允执”一语的发挥正暗合“默识”工夫论要旨。当然，心学人士论及“默识”之学多与虞廷十六字旨诀之教化工夫相系。如前文已提到的王龙溪、邹守益等人的干系阐发。但相较前二者，蕺山更明确地将“默识”作为体认“心”本体之真工夫对待。其云：“虞廷十六字，为万世心学之宗。请得而诠之，曰：民气，言人之心也；道心，言心之道也，心之所以为心也。可存可亡，故曰危；几希神妙，故曰微。惟精，以言乎其明也；惟一，以言乎其诚也，皆所谓惟微也。明亦可暗，诚亦可二三，所谓危也。二者皆以本体言，非以工夫言也。至允执厥中，方以工夫言。中者，道之体也，即精一之宅也。允执者，敬而已矣，敬以敬此明，是谓常惺惺；敬以敬此诚，是谓主一无适……惟允执二字专以工夫言，故尧授舜，单提之而不见其不敷。”【26】该段笔墨虽不见蕺山明言“默识”二字，却可知其乃将“默识”落实到真切且详细的修“心”工夫上，进而将“默识”与虞廷十六字心传之间的关联诠释从本体论推进至工夫论。由此，“默识”工夫在儒家经典中有了与其对等之别说——“允执”。
（三）佛教禅修静坐理念对宋明儒学“默识”工夫化的影响
“默识”工夫化虽紧张得力于宋明儒学内部力量的推动，但实际也受益于佛学禅修理念传播的影响。佛家子弟禅修亦多重默识工夫。比如佛教晒台宗倡导的“澄神自照”一说本具静默以除杂染之心的义理指向；宋代天童正觉禅师力倡的在静坐中进行内心不雅观照的“默照禅”，亦是要人截住诸念，于静寂之时体认、不雅观照。这些理念佛由进程高僧大德与浩瀚儒者的频繁互动，在当时以及之后的儒学界、文化界产生了普遍且深远的浸染力，进一步匆匆成“默识”作为一儒佛通用的工夫盛行开来。举例来讲，北宋理学宗师周敦颐力倡“静坐”，却鲜有人知，濂溪“静坐”工夫理念及与之干系的“默识”主见实与沩仰宗思想具有关联。对付这一点，已有学者做过梳理和剖析【27】。此外，束景南在《朱子大传》中也曾揭朱熹启蒙老师刘子翚修行默照禅的经历【28】。又，陈立胜曾大致厘清了宋明儒学“默坐澄心”之传统，并揭示了此一传统与禅学的干系性。据他道：“道南一脉这一静坐法门在形式上类似禅宗之参话头，话头的浸染在于截住众念，起疑情而直参到底，从而洞达心源深处，同样不雅观未发气候其要在于默坐澄心、体认天理、默识仁体，静以养之。”【29】陈立胜揭出了一则事实，即宋明哲学蜕变进程中，“默识”终极蜕变之形态乃是作为一儒、佛共用之工夫。
综合上述梳理、剖析可见，得力于宋明理学的开拓，心学的助推，以及佛学禅修理念的影响，《论语》中原本作为平凡认识论命题的“默而识之”一说，在之后的儒学蜕变进程里，终以渐趋成熟的工夫形态呈现于心性哲学的谈论中。
二、识本体与立主体之双向追求的转换与领悟：“默识”工夫论蜕变之哲学意义剖析“默识”工夫化进程涉及诸多心性哲学议题的深掘，个中有两项议题尤为关键。其一，“默识”工夫化进程反响了从理学发展至心学，儒家心性教化形态在“道问学”与“尊德行”之间实现的奇妙转换。其二，“默识”工夫化之追求呈现了儒家心性哲学朝向两个层面的确定性寻求，即确定得者为真（朝向本体）与确定真得（朝向主体）。上述内容彼此牵连，然究其根本，则落定在识本体与立主体两种确定性追求之间的转换与领悟上。
首先，“默识”成为工夫之一种密切关系着宋学发展中“道问学”与“尊德行”的辨证关系与地位变迁。当对“默识”的训解重心落在“识”上，作“识记”来解时，它严格来说便是“道问学”的路数，是面向客不雅观天下以至最高真理的治学取径。汉唐诸儒对《论语》“默而识之”一说的诠释即多在此路向下展开。反之，当对“默识”的诠释重心落在“默”字上，其即被理学及心学家发展为“尊德行”的学问，是强调主体涵养，侧重成德、成己的路向。在这之中，理学与心学理解的“默识”又存在着重大的差别。在理学那里，“默识”紧张被当做体认本体后的涵养与发用工夫，是为心性实践的后半截工夫。它以前半截的“道问学”工夫为条件。这与理学家普遍主见的“知先行后”是同等的。这一点不仅在理学家那里有如此呈现，在明代陈白沙一脉的心学家那里也有反响。比如陈白梵衲生湛若水曾与后学郑经哲环绕“默识”工夫之主旨有如下谈论：
经哲疑默而识之是思诚功夫。既云默识，即此是学，又曰学而不厌，岂默之外又有学耶？抑即是默识之学而重言其不厌也？（湛若水）曰：“默识对学不厌说。默识即尊德行，学不厌即道问学，非问学则德行不真，非学不厌则所默识者或差也。”【30】
湛若水门人郑经哲疑惑“默而识之”即思诚工夫，只此工夫应便是为学的全部工夫，为何又言“学而不厌”？湛若水回应道“默识即尊德行，学不厌即道问学”，又讲“非学不厌则所默识者或差也”，实是将“道问学”作为“默识”或者说作为“尊德行”的知识论根本。湛若水这一说法虽有照顾《论语》经文脉络的完全之意，但他认为二者“相济而不可相无”，便是在不放弃理学对付“道问学”的重视条件下来讲心学的“尊德行”。湛若水论述中涌现的这种征象反响的是理学向心学发展中，“默识”趋于完备“尊德行”之工夫化进程里，“尊德行”与“道问学”之间的拉扯张力。继此之后，在阳明心学人士那里，“默识”成为彻里彻外的整截工夫，既是当下体认本体的工夫，又是本体发用的工夫，二者并非有别。它与阳明心学主见的知行合一也是同等的。由此，默识被当做独立、完全、惟一之“尊德行”工夫，被众人抬到千古学脉、虞廷心传的无以复加的至高地位，得到了充分而深入的谈论。
其次，“默识”在蜕变成为“尊德行”之关键工夫的趋向中，它被当做主体契合本体的根本工夫，由此带动了儒家心性实践对付两方面的确定性追求的兼容：第一，确定得者为真（朝向本体）；第二，确定真得（朝向主体）。二者间的关键差异在于，前者朝向本体，重在发掘客不雅观存在的知识、真理，抑或某种实在，而后者朝向主体，即重在强调工夫教化进程中主体的真切感想熏染和真实有得。总体就心性哲学强调之亲知特色而言，“将某种东西通过实践而实有诸己谓之‘得’”【31】，“德者得也”【32】，故作为“尊德行”之工夫的“默识”无论是在理学家那里或是心学家那里原则上都哀求导向详细的道德实践，具有强烈的德行实践内涵，即所谓“庸言之信，庸行之谨”。然而就各自侧重而言，大体上，理学强调格物穷理为“默识”之端持、发用的条件，更看重“确定得者为真”，以性体担保普遍的道德责任被每个主体精确认识和实践；而心学主见“心即理”，当下于事事物物上致其良知，明显偏于“确定真得”的阐发，以心体为每个主体供应道德实践的动力。虽然在理论内涵上“确定得者为真”与“确定真得”大体可以差异开来，在宋明心性哲学对付“默识”工夫的阐述中亦可见出理学与心学之间此种侧重的不同；但是部分宋明儒者认为办理“得者为真”就办理了“真得”的问题，此是侧重以本体来规定工夫；或者认为“确定真得”即可担保“得者为真”，则是侧重以工夫促进本体。两条思路皆认定，通过一个问题的办理自然能够带动和担保另一个问题的办理。因此，从理论逻辑上来说，“确定真得”与“确定得者为真”之间是相互规定的。比如处在理学家与心学见成派之间的心学修证派思想家，就颇有见及“得者为真”对“真得”的规定与约束，反对“悬空默识”“专主默识”。如阳明后学罗洪先云：
夫“默识本体”一言，乃学者希圣切要处……据来书有云：“既谓之默，则非思考见地可及，默识之外，岂复有工夫哉？”……已而曰：“默识虽非工夫所能为，而要其所由致，未有出于工夫之外者，因此默识为工夫之极致。”其前又似别有所谓工夫，而工夫为最粗者矣。此与前语，一乎？二乎？将所谓即主宰而察盛行，果非初学可及乎？圣贤诱人入门，要当平实大略单纯，使人易从，不应遽限以高远若此也。【33】
罗洪先对付何吉阳来书中关于“默识”的认识表示质疑，认为其间存在不一致的说法。据罗洪先所引，何吉阳一说“默识”之外无有它工夫，即“默识”便是唯一的全部工夫；又说“默识”要由工夫所致，是为“工夫之极致”，把“默识”看作在先工夫之结果，的确存在着明显的不一致之处。这里面涉及的问题是，“默识”指当下顿悟超入之理，还是指渐修之工夫？依罗洪先之意，学圣贤之学不应好高骛远，而现实的具有血气智虑的人，必假存习才能“默识本体”。这一理解依据实为程明道的“识仁”说。罗洪先又道：
来书所云“默识本体”得无彷佛？其后有曰“识得此理，以诚敬存之”……然彼所指“仁体”者，但浑然与物同体而已。至其真见其为同体，既非可以言传，明道亦不复更下一语……今幸闻默识之教，即主宰而察盛行，可守是而存之矣。【34】
罗洪先依据明道“识得此理，以诚敬存之”一语，认为可以“即主宰而察盛行”来理解“默识”，并剖断“默识”为识得本体之后的“敬存”之道、“盛行”之功。
同样在“默识本体”主见下强调应以本体来主宰工夫的思想家还有李材。其曰：
知本两字是默识的根源，知止两字是默识的诀窍。所谓默而识之者有指也。若只悬空说默识，不知识个什么。【35】
李材所谓“知本”是“知修身为本”，“知止”是“知其为至善止之”“止于性”之义，故其谓“默识”是默识性体。据此，李材提出“知本”是“默识”之根源，便是强调须先识得本体，然后才有所谓“默识”之工夫，以“知本”来规定“默识”。而其“知止”为“默识”之诀窍的说法，则近于上文罗洪先所引明道《识仁》一篇中“以诚敬存之”“守是而存之”之意，即“默识”乃是一种对付仁体的敬存、端持工夫。
与罗洪先、李材等对付“识本”即“确定得者为真”的强调不同，中晚明思想家中亦有儒者将对确定性的追求投注于个体之真切所得层面。耿晒台就有云：
默而识之，识我也……盖识而曰默，不容以言诠矣。【36】
余靦颜斯席困则困矣，未知所自主也……以反躬默识为入门，以孝弟忠信为实地，以亲仁取友为帮助，以能涧销习气而同体民物为证验。【37】
耿晒台讲“默而识之，识我也”，讲“反身默识”“以能涧销习气而同体民物为证验”，即是要将“默识”首先落实为主体内向亲证之“成己”工夫，继而再以更高阶的心性实践与更为具象化的伦理、事功建树考验之。
纵不雅观“默识”的工夫论转化之进程，与前述学者相较，晚明心学殿军刘宗周做出了极为突出的贡献，其有关“默识”工夫的深度诠释进一步突显了心性哲学“识本体”与“立主体”的双向诉求，由其深诠，心性哲学得以彰显出在个体教化层面的实学特色。刘宗周云：“此道身有之，则不言而信，以归于慥慥之地，所谓躬行君子也。故云‘默识’。识如字，谓信诸心也。默识之学，精神绝不渗漏，彻首彻尾，以此学即以此教，何厌倦之有？”【38】刘宗周以“不言”“躬行”“信诸心”，及“精神绝不渗漏”等来诠释“默识”，与其“慎独”“诚意”诸说的根本旨意，与其“心”学建构的主要特色——“归显于密”【39】正相契合，此即将有关“默识”的阐发推至更为显著地朝向个体自我的主体主义哲学阐明路径。
一者，刘宗周论“慎独”紧张在于强调识本体的主要性。其云：“学以学为人，则必证其所以为人。证其所以为人，证其所以为心而已。自昔孔门相传心法，一则曰慎独，再则曰慎独。”【40】云:“慎独之学，既于动念上卜真邪，已足端本澄源。”【41】此即在于揭明“慎独”之主要性。然蕺山所揭“慎独”，其核心义却在需慎待之“独”上。何谓“独”？其云：“‘独’即定命之性所藏精处，而慎独，即尽性之学。”【42】云：“夫民气有独体焉，即定命之性，而任性之道所从出也。”【43】又云：“独体本无动静而动念其端倪也。动而生阳，七情著焉。念如其初，则情返乎性。”【44】“独”既是“定命之性”之藏精，即道德本性之独体，蕺山所谓“慎独”与世儒力倡之“复性”具有对等关系。故而，此“独”便得到了“体”，详细而言乃是“性”体之内涵。就这一点来说，刘宗周对“慎独”的倡导一方面具有传统意义上讲静坐、独处之意义，但更大程度上乃是哀求主体朝向深层次的内在本心，默识“性”体。
二者，刘宗周论“诚意”更多方向于揭示其“立主体”之义涵。结合以往研究，学界大体认为，刘宗周论“意”与众儒所论不同，在其思想体系中，“意”的观点优先性乃至要超越“心”，超越“知”，更有别于“念”。如蕺山道:“因感而动，念也。动之微而有主者，意也，心官之真宅也。”【45】又道：“心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体。物无用，以知为用；知无用，以意为用；意无用，以心为用。此之谓体用一原，此之谓显微无间。”【46】综合蕺山所论，“意”同“独”一样具有超越意义的德行本体特性。正是在此根本上，蕺山较为系统地省察了诸位心学宗师论“意”之失落。其云：
慈湖宗无意，亦以念为意也，无意之说不辨，并役夫毋意之学亦不明，慈湖只是去世念法。禅门谓之心去世神活，若意，则何可无者？无意则无心矣。龙溪有“无心之心则体寂，无意之意则应圆”等语，此的传慈湖宗旨也。文成云：“慈湖不免著在无意上。”则龙溪之说非师门定本可知。【47】
蕺山对慈湖、阳明、龙溪等人诸类“意”说的省察表明其有关“意”的阐发，乃至对“心”学的重新建构是在对心学传统进行批驳、思辨的根本上展开的，而其批驳接管古人理论之关键正落在对“意”与“念”的差异对待上。在蕺山认为，“意本是善的”【48】，故从浸染之初而言，“意”便与动则自有善恶差异的“念”具有差异。同时，蕺山又云：“诚者，自成也，诚于意之谓也。”【49】此即申明“诚”其“意”的重心在于“自成”，在于个体对自我的虔诚态度。故蕺山以“毋自欺”贯穿“慎独”与“诚意”的诠释。其云：
传称“毋自欺”，“自”之为言“独”也。谓一点妄心，结向里去，为诸妄之本，所谓“自”也，若曰“不欺其自己而已”，人又谁肯欺自己者？“自”非“己”也，“独”非“念”也。于此益知诚意之说。【50】
独体至微，安所容慎……吾姑即闲居以证此心。此时一念未起，无善可著……止有一真无妄在不睹不闻之地，无所容吾自欺也，吾亦与之毋自欺而已。【51】
刘宗周以“毋自欺”阐明“慎独”，揭示诚其“意”之关键在于“结向里去”的除“妄”工夫，在于默识不睹不闻之地，体认浑然至善之境。此即是以“毋自欺”为中介，衔接“诚意”与“慎独”，哀求个体充分尊重感想熏染的自我以及直不雅观的自我。就这一点来说，是刘宗周的深度诠释将“默识”转化为一尤重主体性的体系化的工夫理论。
综上所述，“默识”一说经先秦至宋明，得益于理学、心学的发达发展、蜕变，尤其是阳明心学及蕺山思想的层层助推，渐由知识论议题转向认识论、工夫论议题，并引领、催化了宋明哲学系统中“道问学”向“尊德行”的过渡。并于此过程，“识”的工具由履历事物转向心性本体，“默”字的“不言”义持续得到强化，终极，“默识”作为一“尊德行”之基本工夫的详细内涵得到了深入、细致的谈论，其地位亦被抬至“虞廷心传”，及“千古学脉”之所系的高度，而儒家心性哲学识本体与立主体的双向诉求同时借由“默识”得以实现。
来源：《孔子研究》2024年第1期。本转载仅供学术互换，不做其他用场，若有侵权，敬请联系，十分感谢！
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